Caritas in Veritate (y III): El desafío a los cristianos

Raúl González Fabre, S.J.
Jueves, 09 de Septiembre de 2010

La encíclica Caritas in Veritate propone, como notamos en el post anterior, al amor como principio ordenador también para las relaciones macrosociales. Pero, ¿de qué amor se trata? ¿Cómo se relaciona con la verdad y la justicia?
El primer paso para actualizar el significado del amor en las sociedades contemporáneas es proponer un concepto de caridad adecuado a la tarea.



Benedicto XVI lo hace en la introducción, tratando de la relación entre caridad y verdad. Su punto principal es quizás despojar al amor de las tonalidades sentimentales adquiridas desde el romanticismo, desubjetivarlo por así decir, para volverlo al significado de entrega, acogida y comunión con el otro en la verdad de lo que somos como personas:
"Sin verdad, la caridad cae en mero sentimentalismo. El amor se convierte en un envoltorio vacío que se rellena arbitrariamente. Éste es el riesgo fatal del amor en una cultura sin verdad. Es presa fácil de las emociones y las opiniones contingentes de los sujetos, una palabra de la que se abusa y que se distorsiona, terminando por significar lo contrario. La verdad libera a la caridad de la estrechez de una emotividad que la priva de contenidos relacionales y sociales, así como de un fideísmo que mutila su horizonte humano y universal. (CV, 3) (...) Sin la verdad, la caridad es relegada a un ámbito de relaciones reducido y privado. Queda excluida de los proyectos y procesos para construir un desarrollo humano de alcance universal, en el diálogo entre saberes y operatividad." (CV, 4)


La caridad vuelta al terreno de la verdad de la persona humana, se expresa en decisión y acción objetiva: "Amar a alguien es querer su bien y trabajar eficazmente por él." (CV, 7). Querer el bien de alguien es asunto de la voluntad, trabajar eficazmente por él es asunto de la acción, de la praxis. La relación de ambos con emociones y sentimientos dista de ser unívoca. Aunque los sentimientos y emociones positivas ayudan, también podemos querer y trabajar por el bien de alguien que sólo nos suscita indiferencia emocional o sentimientos negativos; así lo hacemos continuamente, de hecho, porque si no la vida social, que es ante todo colaboración, bien mutuamente hecho y recibido, se paralizaría.

Al colocar la caridad en el terreno objetivable de la voluntad y la acción, Benedicto XVI la saca de la trampa solipsista de las preferencias subjetivas, que no pueden ser juzgadas desde afuera porque 'cada cabeza es un mundo', 'sobre gustos no hay nada escrito', etc. Por el contrario, si se trata de buscar el bien real del otro, entonces la voluntad debe seguir a la inteligencia que se pregunta por los bienes adecuados a la persona humana y por el orden en que deben preferirse con vistas a su plenitud posible.

Por eso el Papa identifica al relativismo, que renuncia a decidir entre diversos esquemas incompatibles del bien humano, como el pensamiento correspondiente a la reducción del amor a sentimiento subjetivo. Si, por el contrario, la caridad se entiende como decisión y acción objetiva por el bien adecuado al otro, entonces puede ser objeto de un diálogo que busca la verdad última sobre ese bien:
"Puesto que está llena de verdad, la caridad puede ser comprendida por el hombre en toda su riqueza de valores, compartida y comunicada. En efecto, la verdad es «lógos» que crea «diá-logos» y, por tanto, comunicación y comunión. La verdad, rescatando a los hombres de las opiniones y de las sensaciones subjetivas, les permite llegar más allá de las determinaciones culturales e históricas y apreciar el valor y la sustancia de las cosas." (CV, 4)

Pero, ¿cuál es la verdad de la que habla Benedicto XVI? La encíclica no la explicita sistemáticamente, pero creemos que puede reconstruirse como una verdad teológica sobre la persona humana en dos niveles. El primero admite expresión en categorías aristotélicas: La persona nace con el potencial para una plenitud que consiste en amar. La vida buena en esta tierra consiste entonces en actualizar ese potencial, en expandirlo y concretarlo en todas las relaciones. La verdad de la persona radica así en su capacidad de amar, su plenitud consiste en el amor realizado, su deber moral estriba en pasar de la capacidad a la realización del amor, esto es, en llegar a ser todo lo que puede ser a través del ejercicio del amor.

En un segundo nivel, teológico pero entrelazado estrechamente con el anterior, la persona reconoce que no tiene su origen en sí misma sino en el amor de Dios, que está llamada por Dios al paso de la potencia a la plenitud del amor, y que de Él recibe también la fuerza interna, el dinamismo vital que le permite responder a esa vocación última. Tal vocación, imbricada en el ser mismo de la persona, es don que a la vez nos constituye, nos orienta en la vida y nos salva: verdad sobre nosotros mismos, camino para vivirla, vida para siempre.

Si esta reconstrucción del concepto de verdad de Benedicto XVI es correcta, resulta inmediato derivar de ahí el imperativo de que el amor estructure también la vida pública. Y es que, "junto al bien individual, hay un bien relacionado con el vivir social de las personas: el bien común" (CV, 7), que se alcanza a través de la estructuración institucional de la sociedad. No tendría sentido entender la esfera en expansión de las relaciones impersonales como un lugar existencial donde el amor resulta irrelevante. Así: "Por esta estrecha relación con la verdad, se puede reconocer a la caridad como expresión auténtica de humanidad y como elemento de importancia fundamental en las relaciones humanas, también las de carácter público". (CV, 3)

El lugar de la justicia

Sin embargo, la filosofía política contemporánea ha concentrado sus esfuerzos en desarrollar la idea de la justicia, no el amor, como calidad óptima de las estructuras sociales. Baste recordar la sentencia fundacional de John Rawls:
"La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento. Una teoría, no importa cuán elegante y económica, debe ser rechazada o revisada si no es verdadera; de la misma manera, las leyes e instituciones, no importa cuán eficientes y bien organizadas, deben ser reformadas o abolidas si son injustas"[1].

La posición dominante en el terreno de la teoría de la justicia separa la búsqueda de la justicia de la del bien. El bien es objeto de preferencias subjetivas de las personas o las comunidades, de convicciones de máximos sobre la vida buena. Los desacuerdos al respecto son difícilmente decidibles, incluso difícilmente dialogables, porque en última instancia esas preferencias y convicciones derivan de adscripciones existenciales (por ejemplo, religiosas o ideológicas) que no son racionales aunque pudieran resultar razonables.

Por el contrario, la justicia es asunto de coordinación social, de mínimos de convivencia civil entre personas que sostienen preferencias y convicciones diferentes sobre el bien, y sin embargo deben acordar reglas institucionales para vivir juntos y alcanzar cada una tanto de 'su' bien como sea compatible con posibilidades semejantes para los demás[2].

La conexión moral entre la justicia y el bien ocurre, a lo más, a través de convenciones como las de derechos humanos, que establecen mínimos morales comunes sobre el bien humano a los que la mayoría asiente, cada cual desde su visión de máximos. Donde ese asentimiento mayoritario no se da, la convención no es posible o queda sin fundamento, no importa cuán importante sea el bien en juego.

Consistente con su posición antropológica, Benedicto XVI se separa de esta posición dominante para considerar a la justicia sólo como el primer paso del camino hacia la realización del amor en la vida pública:
"La caridad va más allá de la justicia, porque amar es dar, ofrecer de lo «mío» al otro; pero nunca carece de justicia, la cual lleva a dar al otro lo que es «suyo», lo que le corresponde en virtud de su ser y de su obrar. No puedo «dar» al otro de lo mío sin haberle dado en primer lugar lo que en justicia le corresponde. Quien ama con caridad a los demás, es ante todo justo con ellos. No basta decir que la justicia no es extraña a la caridad, que no es una vía alternativa o paralela a la caridad: la justicia es «inseparable de la caridad», intrínseca a ella. La justicia es la primera vía de la caridad o, como dijo Pablo VI, su «medida mínima», parte integrante de ese amor «con obras y según la verdad» (1 Jn 3,18)" (CV, 6)

A partir de esta reconexión entre justicia y caridad en la verdad de la persona humana, el lenguaje de derechos pierde el carácter convencional de la modernidad para volver al estatuto de sistema social de garantías para los verdaderos bienes fundamentales de la existencia humana:
"Mientras, por un lado, se reivindican presuntos derechos, de carácter arbitrario y superfluo, con la pretensión de que las estructuras públicas los reconozcan y promuevan, por otro, hay derechos elementales y fundamentales que se ignoran y violan en gran parte de la humanidad (...) La exacerbación de los derechos conduce al olvido de los deberes. Los deberes delimitan los derechos porque remiten a un marco antropológico y ético en cuya verdad se insertan también los derechos y así dejan de ser arbitrarios. Por este motivo, los deberes refuerzan los derechos y reclaman que se los defienda y promueva como un compromiso al servicio del bien. En cambio, si los derechos del hombre se fundamentan sólo en las deliberaciones de una asamblea de ciudadanos, pueden ser cambiados en cualquier momento y, consiguientemente, se relaja en la conciencia común el deber de respetarlos y tratar de conseguirlos". (CV, 43)

Resituados derechos y deberes por relación a la verdad, Benedicto XVI puede darles su lugar adecuado en un proyecto cristiano de sociedad: "La «ciudad del hombre» no se promueve sólo con relaciones de derechos y deberes sino, antes y más aún, con relaciones de gratuidad, de misericordia y de comunión". (CV, 6). El Papa se pone así ante el desafío de mostrarnos cómo puede concretarse el amor en el terreno de la vida pública, donde el discurso occidental es dominado entre quienes sostienen al propio interés como principio fundante y quienes proponen una justicia neutral en materia del bien adecuado a la persona humana.

Conclusión

El amor como principio de las relaciones macrosociales constituye una clave de lectura de Caritas in Veritate, que permite comprender las posiciones de la encíclica sobre diversas cuestiones políticas, económicas y culturales a partir de un proyecto ético-teológico muy distinto al de las posiciones dominantes en los discursos occidentales contemporáneos.

Desde esa clave, la encíclica puede ser leída preguntándose hasta qué punto Benedicto XVI consigue llevar el barco a puerto en cada uno de los numerosos aspectos de la vida social que trata. En muchos casos, como no podía ser de otra manera, sólo alcanza a señalar el rumbo.
Ello deja a la Iglesia ante un doble desafío: intelectual y práctico. Desde el punto de vista intelectual, queda por delante la tarea monumental de construir ciencia social con el amor como horizonte de las relaciones macrosociales. Esa ciencia deberá hacer inteligible el rol de la caridad y virtudes conexas en la constitución real, no sólo en la ideal, de los diversos ámbitos de la sociedad; y buscar caminos practicables para desarrollarlo y expandirlo en un mundo plural donde no todos comparten las mismas convicciones ni calidades morales.

Puesto que la Iglesia no es sólo voz sino primero cuerpo social, algo que Benedicto XVI no destaca como quizás hubiera sido necesario, la encíclica le plantea también un desafío práctico: el de realizar el amor en sus relaciones impersonales internas, en su actividad institucional en el seno de las sociedades civiles, y en la participación de los católicos en la vida pública. Si el Papa ha tocado en la encíclica una verdad última sobre la persona en sociedad, la Iglesia debe probar esa verdad de la única manera creíble: dando testimonio de ella con sus hechos.


--------------------------------------------------------------------------------

[1] John Rawls. [1999 (1971)]. A theory of justice, p. 3. Cambridge: Mass., Belknap Press of Harvard University Press.
[2] Hay posiciones intermedias, minoritarias pero relevantes en el debate contemporáneo, que podríamos llamar neo-aristotélicas. Así, la teoría de las capacidades de Amartya Sen fundamentada filosóficamente por Martha Nussbaum, propone la existencia de una serie de bienes (funcionalidades) universalmente necesarios para que cada persona construya capacidades de acuerdo a su proyecto de vida. Por otra parte, el comunitarismo de Amitai Etzioni retoma la vinculación entre optimidades personales y proyecto comunitario de vida. Alasdair McIntyre ha criticado, desde fundamentos explícitamente aristotélicos, la desvinculación entre el bien y la razón en la filosofía moderna, y el paso consecuente del emotivismo al nihilismo morales.