Caín

Rafael Velasco, S.J.

Debo comenzar diciendo que no soy especialista en literatura. He estudiado Filosofía y Teología. Me he especializado en esta última disciplina, por lo tanto mis apreciaciones sobre la obra de Saramago van a provenir desde esta mirada más teológica, desde la teología católica.

No ser especialista en literatura no me inhabilita para comprender que Caín es una obra literaria, ágil, lúcida y con el inconfundible sello irónico, irreverente e iconoclasta de Saramago.

Se sabe que toda obra literaria debe ser juzgada literariamente. Aunque dado el caso de la obra en cuestión, es posible también un abordaje teológico. Fundamentalmente porque la obra tiene una teología (o a-teología) bastante explícita. Hay un discurso acerca de Dios, detrás de una crítica a otro discurso acerca de Dios.


La lectura que hace José de Saramago, a través del peregrinar errante de Caín, acerca de textos del antiguo testamento implican una lectura crítica a un discurso sobre Dios, y a una imagen de Dios. Es una pena que además el texto deje destilar en algún punto una mirada negativa sobre el pueblo judío.

Caín (que en hebreo significa el que fue pedido) en su errar por la tierra –conforme a la maldición del Dios- asiste a diversos episodios bíblicos como el mal llamado sacrificio de Isaac a manos de su padre Abraham, la destrucción de Sodoma y Gomorra, la caída de las murallas de Jericó, la matanza de los adoradores del becerro de oro en el desierto, algunos acontecimientos más y finalmente, la particular lectura del arca de Noé.

Caín –como tal vez Saramago- es el hombre en constante lucha con Dios. Una lucha que va in crescendo hasta el episodio final en el que asesina a todos los descendientes de Noé para evitar así que Dios continúe su crueldad con la especie humana.

Caín a pesar de sus muchas contradicciones –humano al fin- es presentado como un hombre decente. Parece contradictorio que alguien que asesinó a su hermano y a la descendencia de Noé, sea denominado como alguien decente; y sin embargo es así. Durante su obligado errar Caín intenta obrar humanamente: en su lujuriosa estancia con Lilith (a quien llega a amar) a la que vuelve luego de sus andanzas, en su intervención a tiempo para frenar a Abraham que está por ofrecer a su hijo en sacrificio, o cuando reclama por el asesinato de niños que perecerán en Sodoma, o cuando se enfrenta decididamente con Dios luego del asesinato de los descendientes de Noé.

Caín aparece como imagen del Jacob que según el libro del Génesis, luchó con Dios y venciendo fue vencido. Esa lucha atraviesa la historia de la humanidad. Dice Saramago que “la única cosa que se sabe a ciencia cierta es que (Dios y Caín) siguieron discutiendo y que discutiendo están todavía.” (c. 13; pág. 189).

Releyendo…

Ahora bien, así como Saramago toma textos bíblicos para hacer literatura, me gustaría hacer lo contrario, tomar sus interpretaciones literarias, para intentar hacer un poco de teología.

Vamos a tomar algunos de los textos que son releídos por Saramago y vamos a tratar de realizar una re lectura desde la exégesis teológica católica y evangélica contemporánea.

Lo primero que habría que decir es que la Biblia es un libro de teología, y que no fue escrito de una sentada como un libro unitario. Es una colección de escritos pertenecientes a las más diversas tradiciones y cuya recopilación –primero oral y luego escrita- llevó siglos. Es un libro lleno de libros y de géneros literarios. Una colección de libros que recoge en realidad la experiencia de un pueblo acerca de su propia humanidad y de el Dios que se le fue revelando en esa realidad humana.

La Biblia, se suele decir es palabra de Dios en palabra humana; tal vez sería más apropiado decir que es palabra humana inspirada por Dios. Así que en los textos hay un ropaje propio de la época y los medios culturales a disposición para relatar una experiencia que en el fondo es inenarrable. Los medios son parte del mensaje (como por ejemplo el género apocalíptico ya nos dice algo acerca de lo que se intenta narrar, o el género epistolar, etc) pero que a su vez esos medios literarios, son eso: literatura que intenta transmitir una verdad que va más allá, una verdad que para el creyente es liberadora y en cierto sentido orientadora de fe y de vida.

No es posible –en los textos bíblicos- ir a buscar historia en el sentido actual del término, ni tampoco ciencia. Hay, sí, relatos con cierto fundamento histórico, (el de Caín y Abel, no es uno de ellos precisamente) pero releídos desde una experiencia religiosa y desde una intencionalidad docente. Es un libro que surge de una comunidad y para ser leído en comunidad de fe.

Lo que no está claro es que haya una sola interpretación posible de esos textos. La exégesis rabínica acepta que las interpretaciones más contradictorias pueden ser ambas verdaderas (ejemplo del cruce del mar rojo)[1].

En la exégesis católica se ha hecho hincapié en ciertas interpretaciones forzadas o literalistas fruto de una pretendida tradición única que muchas veces ha escondido ignorancia, pero que hoy es inaceptable. La teología se hace preguntas porque los hombres y mujeres nos hacemos preguntas y buscamos a tientas algunas respuestas. En ese camino la Biblia, como palabra humana inspirada por Dios, es “lámpara para nuestros pasos, luz en nuestros senderos”, como dice el salmo.

Creemos –los creyentes- que en la Biblia hay un mensaje acerca de Dios que es una fuente inagotable y por lo tanto fuente de inspiración y relecturas desde diversos contextos.




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[1] Basta leer el Talmud y los comentarios rabínicos sobre el mismo para comprobar esta afirmación.

Caín y Abel

Caín –decíamos– es presentado por Saramago como un personaje lleno de contradicciones: ama a su hermano Abel “Desde la más tierna infancia Caín y Abel habían sido los mejores amigos, a tal punto llegaban que ni hermanos parecían, donde iba uno el otro iba también, y todo o hacían de común acuerdo.” (c. 3; pág. 37). Pero la diferencia que Dios establece entre ambos al aceptar el sacrificio de Abel y no el suyo (y la burla que Saramago le atribuye a Abel y que no aparece en el texto bíblico) hace que Caín lo envidie y lo odie hasta matarlo, la culpa según Saramago es de Dios que estableció las diferencias rechazando el sacrificio de Caín y luego no impidió el homicidio sino que aparece luego, tarde, demasiado tarde. Cabe acotar que Saramago –haciendo literatura- se saltea la advertencia que Dios le hace –en el relato bíblico- a Caín antes del fratricidio : “Caín: ¿Por qué estás resentido y tienes la cabeza baja? Si obras bien podrás mantenerla erguida; si obras mal, el pecado está agazapado a la puerta y te acecha, pero tú debes dominarlo” (Gn. 4, 6 – 7).


Un caso particular es este mito de origen de Caín y Abel. Un mito etiológico que intenta responder en realidad a la pregunta ¿Por qué surge la violencia entre los seres humanos?

Este es un texto que se escribe en el siglo X ó IX antes de la era común. Cuando el pueblo ya está asentado y organizado y puede preguntarse por los orígenes, por lo tanto no intenta ser un relato histórico.

Los nombres ya nos anuncian el simbolismo: Caín, el que fue pedido. (Eva dice “Lo pedí y Dios me lo concedió”) y Abel (Humo, efímero). Se los presenta ambos con diferentes oficios (uno agricultor y el otro pastor) lo cual revela dos culturas: los agricultores que vivían ya asentados, con una cultura un poco más avanzada y los pastores, los beduinos que eran semi nómadas y –generalmente- despreciados por los agricultores. Ambos representan dos visiones del mundo, dos culturas. Se presenta desde el comienzo la diferencia. Y se dice que ambos ofrecen diverso culto. De entrada el texto va diciendo que hay una diferencia que es querida por Dios…y en la que Dios se inclina sobre el más débil (Abel) Por eso la referencia a que miró con agrado la ofrenda de Abel (el más débil y además el menor: el bendecido y el de los privilegios era el mayor, pero Dios bendice al menor; hace –en lenguaje actual- su “opción por el pobre”).

Eso provoca la ira y el disgusto de Caín que comienza a mirar mal al que tiene otra cultura y otro culto, y eso se transforma en odio, en descalificación y, luego, en violencia que lleva a la muerte.

Antes del fratricidio, Dios interviene apelando a la conciencia de Caín (“mira que el pecado está a la puerta…”). Y luego del asesinato, Dios detiene la escalada de violencia al prohibir que Caín sea asesinado. El castigo es el destierro (la imposibilidad de vivir con otros, es consecuencia de la intolerancia y la incapacidad de aceptar al diferente). Pero Dios –al menos según la teología de esta tradición- aunque no aprueba el homicidio, no acepta la venganza.

La sangre de Abel nos recuerda que desde el principio está en nosotros la incapacidad de aceptar al que tiene diversa cultura –es decir diverso modo de ganarse la vida, de vivir, diversas ideas políticas- y diverso culto (diversa manera de relacionarse con lo Trascendente). Nos es difícil convivir con los más débiles en la sociedad, con las minorías, los diferentes, los que piensan distinto. En vez de cuidar unos de otros, el otro –el diferente- se transforma en una amenaza, y –no pocas veces- en alguien que está en contra, un enemigo; alguien que debe ser eliminado.

Dice también el relato bíblico, que luego de ser expulsado “lejos de la presencia de Dios”, Caín funda una ciudad a la que le pone el mismo nombre que su hijo. La ciudad se llama: Henoc, que etimológicamente significa “dedicación” (en latín: studium = estudio), término emparentado etimológicamente con “educación”. Pareciera que con el tiempo Caín comprende que el remedio a la violencia y a la intolerancia es el esfuerzo, el estudio: la educación, la dedicación.

Aquí hay una clave: el camino a desandar para ir realizando la fraternidad es largo y tiene que ver con estas categorías; tiene que ver con dedicación – que es un termino de connotaciones religiosas, porque significa ofrenda, dar lo mejor de si-, y con educación, que significa conducir, sacar de dentro lo mejor de sí. Hay que sacar de adentro lo mejor de sí: el Hermano que nos habita.

Como se ve el relato de Caín y Abel tiene una finalidad diferente a la pretendida desde una lectura literalista.

Abraham e Isaac

El episodio de Abraham e Isaac (Gn. 22) que es relatado aquí como una imagen cruel de Dios, en el fondo intenta manifestar algo muy diferente. Es verdad que se presenta el episodio como una prueba de la fe de Abraham que está dispuesto a sacrificar a su único hijo que significaba la promesa de una descendencia y un pueblo numeroso que el mismo Dios le había hecho. Abraham es bendecido por no negarle ni lo más preciado a Dios (que – a su vez- en el NT no nos va a negar ni lo más preciado: su hijo, que de verdad es asesinado).

Aquí sin embargo, lo que queda claro es que Dios no acepta sacrificios humanos (que es lo que el texto pretende establecer con claridad).

El texto (que retoma una tradición oral antiquísima, pero que es re escrito en el siglo V) es un mito etiológico: mediante ese relato se deja constancia de que a Dios no se lo honra con sacrificios humanos (cosa que sí hacían los vecinos de Israel; los Cananeos –y por lo que la misma Biblia sugiere (cfr. 2Re. 3, 27), también fue practicado por algunos en Israel-). Es un intento de evitar la contaminación religiosa; pero sobre todo un texto que humaniza el culto.

Por otra parte, el final –en el que se dice que “por eso se dice que en la montaña Dios proveerá”- se encuentra el origen del nombre de la ciudad de Jerusalem (Iré Shalaim: allí Dios provée). El texto en realidad, más allá de que resalta la fe de Abraham capaz de creer que Dios proveerá más allá de que todo hace parecer lo contrario, intenta enseñar a la comunidad que ya no se honra a Dios con el sacrificio de seres humanos, porque Dios en Jerusalem (donde está el templo) provee (el cordero para el sacrificio). Es un texto de tradición sacerdotal que intenta establecer que el culto que brota de la fe es diferente y que este Dios no exige sangre humana.


Algunas consideraciones teológicas

“Caín no podía creer lo que estaban viendo sus ojos. No bastaban Sodoma y Gomorra arrasadas por el fuego, aquí, en a falda del monte Sinaí, quedó patente la prueba irrefutabe de la profunda maldad del Señor” (c. 8; pág 112).

El autor en esta frase revela la teología de fondo. Un dios cruel e injusto. Y no está desacertado si adoptamos su propia mirada sin criticarla.


La Biblia no es un libro escrito por ángeles sino por seres humanos que van progresando en su comprensión de Dios. Un Dios que va siendo comprendido por etapas, como conocemos los seres humanos, que vamos avanzando a tientas. Y en ese proceso nos cuesta ir despojando a Dios –o a su imagen– de atributos humanos. Decía Pascal que “Dios creó al hombre a su imagen y semejanza… y el hombre le pagó con la misma moneda”.

Una categoría teológica que está detrás de esa visión sobre Dios que Saramago critica, es la categoría de omnipotencia. Comprender la omnipotencia como la capacidad de Dios de hacer lo que le viene en gana y de forzar las acciones naturales y las acciones humanas conforme a su parecer, ha sido por mucho tiempo la enseñanza común en el catolicismo y en otras confesiones religiosas también.

Esa imagen de Dios, es verdad, podría deducirse de algunos textos bíblicos empapados de intervenciones espectaculares atribuidas a Dios.

Pero si bien se mira en los episodios de Abel, en el de Abraham y en otros más (como el de Sodoma y Gomorra) hay una apelación a la conciencia de las personas que son las que deben cambiar: la advertencia de Dios a Caín, las palabras de Dios a Abraham y su capacidad de escuchar a Dios antes de matar a su hijo; la ley que prohibía la idolatría y que es desoída en el desierto cuando se construye el becerro de oro (otro mito que intenta aleccionar acerca del monoteísmo y los peligros de hacerse un dios a la medida, un dios de oro), apuntan a señalar que el fondo de la cuestión religiosa se dirime en el corazón humano, en la conciencia del creyente.

Incluso llegan a encontrarse relatos –en la Biblia– en los que ni siquiera es mencionado Dios, pero queda claro que él actúa en las personas, a través de las personas y los acontecimientos históricos, incluso los acontecimientos desdichados e infelices (como la venta de José a manos de sus hermanos –texto que no toma Saramago–; o el relato del Cantar de los cantares).

El poder de Dios se ve en la capacidad de transformar conciencias, en personas que se hacen capaces de escuchar y de responder con bondad y amor. Dios aparece, más bien, como un Dios poderoso en todo, es decir un Dios que siempre está, y que –si es escuchado y obedecido– puede transformar la vida de las personas: los débiles –como Abel– pueden ser tenidos en primer lugar y no sujetos a la violencia de los caínes que acechan; una religiosidad que no exige ni oro, ni sacrificios inhumanos, sino confianza en el Dios bueno que se revela de maneras inesperadas; un Dios que finalmente decide hacer las paces con el ser humano y aceptarlo y amarlo como es después del diluvio, (que es una explicación etiológica de algo que está en todas las culturas y que parece ser responde a un acontecimiento histórico –gran inundación– que afectó a todas las culturas de la región).

Un Dios respetuoso de la conciencia humana. Y cuyo poder reside en la capacidad de recrear las circunstancias, y transformar a las personas cuando estas escuchan la voz que les habla en lo profundo de sus conciencias. Por eso es un Dios que se revela fundamentalmente en su Palabra, y esconde su rostro para no ser idolatrado, es decir, para no ser convertido en un dios cruel y manipulable, como el que el mismo Saramago cuestiona en su obra.

La Biblia es una historia de la comprensión que un pueblo va teniendo de su Dios. Y esta comprensión va evolucionando. Los cristianos creemos que esa evolución llega a su plenitud en Jesús que nos ha revelado que “Dios es Amor”.

Algunas consideraciones finales

Como se ve, Saramago una vez más nos inquieta y nos obliga a repensar y criticar los propios fundamentos, indagando en los orígenes y fundamentos de las propias convicciones.

A la vista de estas observaciones podemos decir que el personaje Caín representa a la humanidad enfrentada con una imagen de Dios autoritario, injusto, celoso y cruel. Un Dios al que a lo sumo se le puede tener miedo, pero nunca amarlo.

En este sentido desmitologizador y cuestionador, Caín es una obra profundamente religiosa, porque ataca la idolatría y propone una relectura de los textos desde la humanidad herida. No habría que olvidar que una de las acepciones de la palabra religión es re-legere (es decir "re-leer"). Esta relectura desde una humanidad herida, contradictoria, capaz de lo mejor y de lo peor (como es Caín, como somos todos) ayuda a otro tipo de comprensión y de profundización acerca de quién es Dios.

Esta relectura de la imagen de un Dios lleno de contradicciones como somos los seres humanos que nos construimos imágenes idolátricas de Dios y las revestimos de poder es profundamente cuestionada en la obra de Saramago. Una obra iconoclasta que nos recuerda que Dios –para el que cree– es el no-ídolo, el totalmente Otro. “¿Lo comprendiste? Entonces no es Dios”. Decía san Agustín.

Hay que acordar con Saramago en que “la historia de los hombres es la historia de sus desencuentros con Dios: ni él nos entiende a nosotros ni nosotros lo entendemos a él”.

La lectura de este texto –Caín– ayuda no sólo a re-leer, sino que nos pone también ante la opción de re-elegir (otro de los significados de la palabra religión: re- eligere) y, una vez reelegido el camino de la fe, a re-ligarse de otra manera con ese Otro, siempre más allá y más acá, al que llamamos Dios. Por todo esto creo que Caín –tal vez a pesar del mismo Saramago… o no– es una obra profundamente religiosa.

Por último: no hay que olvidar que el personaje principal es Caín: el que asesinó a su hermano. Ni habría que olvidar que en el fondo como a Caín –imagen de esa humanidad capaz de lo mejor y de lo peor– se nos sigue dirigiendo la pregunta hiriente como un grito que atraviesa toda la historia de la humanidad: ¿dónde está tu hermano? De la respuesta a esa pregunta pende la respuesta a la pregunta por cómo es el Dios en el que creemos (o en el que no creemos).

Emanuel Levinas afirma –comentando el episodio de Caín y Abel– que Dios al preguntarle a Caín “¿dónde está tu hermano?” está revelándole cómo concibe Él al ser humano: como alguien responsable por su hermano, es decir, alguien que debe responder por el otro, que no es solo, sino con otro y que es interpelado a ponerse en el lugar del otro. Debe responder, dar respuesta por y ante otro. Dios no concibe al ser humano solo, sino como ser hermano.

La respuesta de Caín muestra su particular visión de la humanidad: “¿Soy acaso el guardián (el “pastor”) de mi hermano?” Revela una concepción clara: yo soy yo, y mi hermano es mi hermano. Somos diferentes, cada uno responde por sí mismo.

Caín –dice Levinas– responde a nivel ontológico (yo soy yo, distinto de mi hermano), a una pregunta ética: es decir una pregunta que incluye al otro.

La violencia de Caín –paradigma de toda violencia– tiene su raíz en la negación de la responsabilidad; en la afirmación personal que se desentiende del otro: yo soy yo y hago mi vida, los demás, mi hermano, no son asunto mío.

La pregunta –¿dónde está tu hermano?– que Dios le dirige a cada hombre y mujer tal vez sea la clave de la respuesta sobre la cuestión de Dios: si somos capaces de responder por el otro (el próximo), tal vez podamos decir algo sobre ese totalmente Otro del que el mismo Saramago ha dicho: “Dios es el silencio del universo y el ser humano es el grito que da sentido a ese silencio”.

Religión razonable

Nathan Stone, S.J.

Estén siempre dispuestos a defenderse delante de cualquiera que les pida razón de la esperanza que ustedes tienen. Pero háganlo con suavidad, respeto y con tranquilidad de conciencia. Así se avergonzarán de sus calumnias todos aquellos que los difaman. 1 Pedro 3:15-16

El estudiante de teología se anima con las palabras de Pedro. Se prepara para dar razón de nuestra esperanza. El pensamiento sobre la fe tiene que ser, en primer lugar, lógico, razonable y fundamentado. Si no, no es pensamiento, sino diatriba histriónica y mistificadora.


Los luteranos hablan del salto de la fe. Eso supone un abismo de irracionalidad que necesariamente debe ser atravesada a ojos cerrados. Implica la incorporación de un elemento extraño en la mezcla, algo irracional. Si es así, no tiene sentido explicar la esperanza cristiana a un no creyente. Él está al otro lado de ese abismo, esperando dar pasos razonables que, según el modelo, no existen. Y el creyente saltador afirma las fórmulas aprendidas con estridencia.

La teología católica, por su lado, tiende a ser obsesivamente sistemática. La alta esfera intelectual se pone arrogante, como si hubiera capturado, estrujado y encasillado la esencia divina. Imposible, porque Dios es infinito y la teología es finita. Por eso, Tomás de Aquino habla del conocimiento mediante la analogía. Hacemos metáforas razonables que en verdad apuntan a Dios, pero sin encasillar, porque definir al Todopoderoso es impensable.

Por su parte, el católico común y corriente suele quedarse con los reglamentos, castigos y milagros. Las veces que me ha tocado explicar, por ejemplo, el contexto histórico de algún relato bíblico, o el sentido de alguna enseñanza, la gente queda sorprendida, maravillada y agradecida, porque sólo conocía la imposición de doctrina irracional y obligatoria, aliñado con milagritos.

El pueblo no es tonto, por Dios. Cada uno fue creado a imagen y semejanza con facultades razonables. A veces, la autoridad recurre a la mistificación para sostener su autoridad, aduciendo, como Caifás y Maquiavelo, que el fin justifica los medios. El argumento es así: la verdad es verdad porque yo dije, y yo soy la autoridad. No hay más preguntas. Lanzan la parte más importante de la discusión, su fundamento, al abismo. Eso siembra mucha duda para el futuro.

La mistificación hace que la cosa parezca misteriosa para sacarla de la discusión. Por otro lado, existe un componente realmente místico en el pensamiento religioso. El misticismo auténtico es algo completamente diferente porque es real. Es la experiencia del Resucitado. Es sentirse movido por el Espíritu Santo. Ese es un dato que algunos no tienen, pero, por más Samaritano que sean, podrían tener. La experiencia mística desencadena un proceso de entendimiento que da sentido a todo, y termina dando frutos abundantes y observables.

La razón de nuestra esperanza no es estática, sino dinámica. Por eso, no es posible defenderla como fortaleza, sino constantemente examinarla y evaluarla, para no perder el camino. Los discípulos, fieles al Espíritu, no solamente afirman cosas correctas. Además, dan mucho fruto. Esa es la prueba empírica. La semilla del amor hecho obra tiene efectos evidentes en el mundo.

Comiendo la tierra

Una visión desde América del Norte sobre la cordura ecológica de los norteamericanos, tanto los jesuitas como otros.
Gregorio Kennedy, S.J.

Estados Unidos / Ecología – “El que tiene un porqué para vivir”, decía Nietzsche, “puede soportar casi cualquier cómo”. El psiquiatra Viktor Frankl tuvo una fuerte experiencia de esta proposición. Frankl, seguidor de Freud, sostenía que la mayor urgencia de los humanos no es de carácter sexual, sino más bien existencial. En nuestro nivel más básico, lo que nos impulsa es nuestra necesidad de sentido.

El reto más formidable para la cordura ecológica de los norteamericanos, tanto los jesuitas como otros, es apreciar la potencia del aforismo de Nietzsche en la “logoterapia” de Frankl. Una razón fundamental que nosotros, en abierto desafío a todas las pruebas en contrario, alegremente defendemos igual que pensar que el mundo se pierde en el cielo como si fuese un balón de aire caliente y que eso es una dificultad de sentido. Estamos semánticamente desnutridos. Y, como a veces ocurre en casos de hambruna, desesperados, hemos salido a comernos la Tierra.

Frankl tuvo la dura oportunidad de probar empíricamente su teoría psicológica en el laboratorio infernal del Holocausto. Como prisionero de Auschwitz, descubrió el denominador común entre los supervivientes de aquella brutalidad incesante. Cualquier vida que conserva algún propósito y significado, sin importar el estado de salud física en que se encuentre, tiende a continuar. Los esposos vivieron para sus esposas, las madres por los hijos, los creyentes por la esperanza en Dios. Si el creyente maltratado perdiese su fe, el marido a su esposa o la madre a su última hija, sus propias vidas pronto desaparecerían también.

El hecho de que los norteamericanos no sólo sobreviven, sino orgullosamente rechazan la crisis ecológica actual sugiere que poseen un muy sólido “por qué vivir”. El cambio climático, los fenómenos meteorológicos extremos, la erosión del suelo, la contaminación universal, la crisis del petróleo, las extinciones masivas, la escasez inducida por los conflictos, nada, al parecer, puede derrotarnos. Seguimos comprando y vendiendo como si no hubiera mañana. Ante esta inquietante conexión entre un futuro truncado y nuestros hábitos de consumo, ¿cómo es que nuestro “cómo” de la vida no haya tocado a nuestro “por qué”? O a la inversa, ¿por qué nuestros “porqués vivir” ha creado un “cómo” tan nocivo?

Estas preguntas nos sumergen en los valores contemporáneos. Hablamos como jesuitas de opciones preferenciales, de relaciones justas, de justicia social y ecológica como elementos constitutivos de nuestra fe, pero la mayoría de nuestros valores funcionales, los valores que guían nuestras decisiones y acciones cotidianas, siguen siendo profundamente consumistas. Así lo más conveniente, la velocidad, evitar el esfuerzo físico, o la fidelidad tácita a una noción materialista del progreso son esos clandestinos, incuestionables, “porqués” que nos revisten con el extraordinario (en todos los sentidos de la palabra) poder de soportar las dificultades emocionales, espirituales, sociales y morales de una cultura literalmente anti-biótica, es decir, contra la vida. Sin duda, que nuestras almas y conciencias sufren mucho, tal vez inconscientemente, por las desigualdades, las opresiones, y la destrucción que nuestros estilos de vida perpetúan pero nos las arreglamos para sobrevivir a este trauma aferrándonos, cada vez más celosamente, a nuestros cuestionables sistemas de valores.

En consecuencia, nos enfrentamos a un “desafío de consumismo” de inmensa magnitud. Se requiere mucho más que el cambio de diesel a bio-combustible. Tenemos que desmontar todo el motor para revisar y remplazar las juntas y los pistones desgastados que nos hacen quemar diesel, entre otros combustibles.

Hasta aquí, hemos considerado nuestro reto consumista desde el lado de los “cómos”. No nos hemos preocupado de que nuestras motivaciones y esperanzas de éxito se disipen como el humo. Nuestro inmenso sistema de la industria militar, más globalizado, más arraigado, se siente demasiado grande para caer. Y así lo es, dados nuestros actuales “porqués” para vivir. Porque si lo más cómodo, evitar cualquier esfuerzo físico o el individualismo son nuestros principios rectores, defenderemos, con cualquier medio, los medios que nos lleven hasta allí. Nosotros soportamos el fracaso del consumismo porque, como consumidores, hemos, a priori, perdido nuestra ruta.

Si quisiéramos cambiar nuestros “porqués”, los más profundos de nosotros, los “porqués de vivir” necesitaríamos toda la energía, fe e inteligencia para sobrellevar los “cómos” a los que no estamos acostumbrados. Según San Pablo: “Dios es fiel, y no te dejará ser probado más allá de tus fuerzas, pero con la prueba Él también te concederá el camino para salir de manera que puedas soportarlo” (1Cor 10,13) Si mitigar el cambio climático y reducir las emisiones de carbono, por ejemplo, se convirtiese en un valor operativo nosotros de manera espontánea, e inconscientemente, haríamos de todo para evitar los viajes en avión o usar el automóvil. Esto hoy nos parece algo impracticable, o imposible y lo más probable hasta in-apostólico. Lo cierto es que nuestros “porqués” actuales nos impiden pensar en algo así. Nuestras conciencias tienen hombros atléticos para cargar con el fardo global de la acidificación de los océanos, la muerte de millones por el hambre, la desertificación, la extinción de las especies o de las poblaciones costeras, además de todos los otros males del cambio climático; por eso la idea de ir caminando al trabajo, o no ir a un congreso al extranjero o quedarse en casa en vacaciones, nos parece sencillamente demasiado.

Los miembros de la familia ignaciana, según lo que hemos comentado más arriba, pueden sentirse atrapados en una difícil posición cognitiva. Después de todo, según nuestro Principio y Fundamento, todo nos está permitido siempre que nos sirva para alabar, hacer reverencia y servir a Dios.

Tenemos el magis para conducirnos, y por ello nada es demasiado bueno para el apostolado. Aquí tenemos que actuar con cautela, porque a menudo podemos crecer como jesuitas en la justificación de nuestras acciones y acabamos sirviendo a ídolos en vez de a Dios. En el crepúsculo de la integridad ecológica, Dios viene a nosotros de forma inesperada. Nuestra manera de alabar, reverenciar y servir debidamente al Dios de la vida en un tiempo anti-biótico puede que no se parezca mucho a lo que estábamos acostumbrados. Del énfasis en la salvación individual pasamos al interés en la salvación de la creación, donde todo lo que existe, y no sólo lo humano contingente, está llamado a la salvación en Cristo. Nuestro magis, por lo tanto, puede significar viajar menos en avión, producir menos, menos consumo impulsivo de la vida sobre la tierra y su diversa belleza.

Mostrar creativamente que menos es más, podría ser nuestro magis hoy.
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Gregorio Kennedy, S.J. Versión completa en Promotio et Iustitiae nº 105, 2011/1. Este artículo fue publicado por “Ecología y Jesuitas en Comunicación”, http://ecojesuit.com/

Toda teología es política

Rafael Velasco, S.J.


Viernes, 15 de Abril de 2011 09:15

“Toda Teología es política”, dice Juan Bautista Metz. Esto significa que toda concepción acerca de cómo es Dios lleva aparejada una idea acerca de cómo este Dios interviene en el mundo y tiene que ver (o no) con los problemas, las acciones, las aspiraciones y los deseos de los seres humanos.

Toda reflexión acerca de Dios trae como consecuencia un modo de proceder respecto de lo humano. Una ética.


Algunos ejemplos

Aquellos que afirman que Dios sólo creó al mundo y luego deja hacer, en el fondo afirman que las acciones humanas (la ética, a la que según Aristóteles pertenece la política) dependen de sí mismos y sus propias reglas. Dios no se mete, por lo tanto el tema es sólo humano y allí hay que organizarse. Eso que ha dado lugar a éticas autónomas y seculares, también muchas veces deviene en la ética del más fuerte, del que logra imponerse. La canonización del mercado y sus reglas es un ejemplo.

Los que sostienen que todo tiene que ver con Dios y que por lo tanto la sociedad debe organizarse en base a criterios religiosos; muchas veces han terminado justificando y favoreciendo estructuras sacralizadas del poder secular: monarquías y dictaduras con todo lo que estas han traído de avasallamiento de derechos humanos y de daño para la humanidad.

Más allá de estos dos ejemplos, lo que no se puede negar es que las religiones tienen, por lo general, vocación política. Es decir que la persona religiosa, particularmente el cristiano, no puede ser una persona desinteresada de lo que le pasa a sus semejantes… y eso es política. El bien común se realiza en la acción política.

Cristianismo y política

Jesús comenzó su ministerio público anunciando que el reino de Dios estaba cerca. Este reinado de Dios, si bien Jesús nunca lo definió conceptualmente sino que lo explicó a través de parábolas, no era una cuestión etérea y meramente espiritual y de realización celeste, sino que implicaba un nuevo modo de relación ente los seres humanos, en el que los pobres fueran atendidos y puestos en el centro de las preocupaciones humanas, los apartados fueran incluidos y los últimos fueran los primeros. Un modo de vida humano regido por la justicia, la solidaridad y la paz. Su concepción religiosa de Dios –el Padre Bueno que ofrece su amistad a todos los hombres y mujeres- como se ve, traía aparejada una visión política. Incluso una concepción del poder: el poder es para servir, o mejor dicho el servicio es poder.

El cristianismo como intento de realización histórica de la misión de Jesús, ha tratado de hacer historia este Reino, con resultados diversos: a veces realizaciones grandes y otras errores inmensos, fundamentalmente cuando se confundió religión y política, es decir cuando el poder y el afán de dominio se impuso en la concepción religiosa. La historia está plagada de ejemplos. Que toda teología tenga implicancias políticas, porque el creyente, el que reflexiona acerca de Dios está planteándose un modo de involucrarse en lo humano, no significa que la teología debe regir sobre la política. Eso es confundir el orden de las cosas y superponer los planos.

La modernidad nos ha legado el concepto de secularidad es decir de la autonomía de las cosas humanas respecto de la autoridad religiosa. Lo cual es muy positivo, porque significa romper al menos en occidente, con la pretensión autoritativa de la religión por sobre las actividades humanas, por que el hecho de que toda teología sea política, no significa una suerte de teocracia (o de “partido de dios”) en la que la institución religiosa tenga el monopolio de la política, ni del discurso político. Significa, en todo caso, que así como a nuestro Dios –según la tradición cristiana- le interesa el bienestar de todos los seres humanos, de la misma manera, el creyente en ese Dios no puede desentenderse, es más debe comprometerse decididamente con el bienestar de sus semejantes.

A la Iglesia Católica en particular, en occidente, le ha costado mucho comprender –a lo largo de su bimilenaria historia- que no está llamada a ser una suerte de “partido de Dios”, ni una agencia de moralidad internacional, sino que debe ser signo de lo que los seres humanos estamos llamados a ser: una comunidad de hermanos, que luchan por un mundo más justo para todos, porque su Dios –que es Padre de todos sin excepción- quiere un mundo más justo, solidario y humano.

La Iglesia tiene como misión anunciar un Acontecimiento de salvación realizado en Cristo. De esa manera es sacramento en la historia, cumpliendo su papel de comunidad-signo de la convocación de todos los hombres y mujeres por Dios. Al anunciar la llegada del Reino de Dios hace ver, sin evasiones, lo que está en la raíz de la injusticia social: el rompimiento de una fraternidad basada en nuestra situación de hijos de un mismo Padre; anunciar el Evangelio de Jesús debería hacer evidente esta alienación fundamental (la ruptura de la fraternidad) que yace bajo toda otra alienación.

“De este modo –dice Gustavo Gutiérrez- el anuncio de la Buena noticia de Dios es un poderoso factor de personalización; gracias a ella –a la Buena noticia- los hombres y mujeres toman conciencia del sentido profundo de su existencia histórica, y viven una esperanza activa y creadora en el cumplimiento pleno de la fraternidad que buscan con todas sus fuerzas.”[1]

El reino de la tierra

Para un cristiano, desertar de lo político es desertar de lo humano. Porque para los Cristianos el reino de Dios no es algo ultramundano, sino es algo que Dios ha comenzado aquí en este mundo con la vida de Jesús, y que los seguidores suyos debemos edificar, con su fuerza y su inspiración, trabajando con hombres y mujeres de diversas tradiciones religiosas, (o no religiosos) y que –creemos- sí tiene una realización última más allá de este mundo. Porque creemos en la resurrección y en la vida eterna después de la muerte.

Pero no debemos engañarnos, ya lo dijimos antes, con la idea del “reino de los cielos”, porque este concepto –que se usa en el evangelio de Mateo- es sinónimo de reino de Dios. Y a Dios se lo encuentra y se lo sirve en este mundo.

La coartada usada por algunos sectores para el descompromiso es la frase de Jesús “mi reino no es de este mundo”. Muchas veces quienes la usan, para negar las consecuencias políticas del mensaje cristiano, lo que pretenden es recluir lo religioso al plano del buen corazón, del culto intimista, de la bondad personal y se lo saca del terreno de la justicia social, de la liberación de los oprimidos, de la ética global y de la política. Por eso, todo pretendido “apoliticismo” –caballo de batalla de los sectores conservadores- no es sino un subterfugio para dejar las cosas como están; para evitar cualquier compromiso con el cambio y la transformación social desde sus causas.

Porque lo que Jesús quiere decir es que ese Reino no se rige con los criterios de este mundo en el que la autoridad se impone por la fuerza, los débiles son aplastados y los más fuertes se alzan con el botín; sino que este reino se hace con la fuerza silenciosa del amor, con el esfuerzo del trabajo cotidiano, con la honestidad oculta de muchos, con el compromiso por que los pobres sean tenidos como el centro de las preocupaciones políticas y sociales. Esos criterios -se aprecia con claridad- no son de este mundo que impone el egoísmo y el consumo como sus marcas distintivas.

“Toda Teología es política”. Es decir que toda reflexión acerca del acto de fe, tiene consecuencias prácticas, públicas y comunitarias, es decir políticas.

* Este artículo es parte del libro "En el nombre del padre y del rabino".

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[1] GUTIERREZ, Gustavo; “Teología de la Liberación. Perspectivas”; Ed. Sígueme – Salamanca 1999; 16ª edición; p. 308

Por qué no se suicidan los pobres I

Víctor Codina, S.J.
Jueves, 02 de Diciembre de 2010 07:39

Gustavo Gutiérrez se pregunta “¿Dónde dormirán esta noche los pobres?”. Es una pregunta interpelante que expresa la preocupación angustiosa por tanta gente que vive a la intemperie, sin hogar ni trabajo.

Pero yo quisiera completar esta pregunta con otra, que quizás nos puede extrañar: ¿Por qué no se suicidan colectivamente los pobres?

No pretendo aquí hacer un estudio sociológico del fenómeno del suicidio en el mundo, ni presentar estadísticas sobre el número de suicidios individuales en los países ricos del Norte frente a los países pobres del Sur, aunque seguramente constataríamos que su número es mayor en el Norte que en el Sur, donde también hay suicidios individuales por motivos sentimentales, familiares y a veces económicos.


Mi pregunta tiene otra intención: ¿cómo es que en los países pobres del Sur, en América Latina muy concretamente, no se dan esos suicidios colectivos que a veces en algunas “sectas” fundamentalistas y apocalípticas se han producido, bajo las órdenes de un líder fanático? ¿Por qué los grupos indígenas no deciden extinguirse y desaparecer?

En América Latina los pobres, los grupos marginados, los campesinos, los indígenas y afrodescendientes, padecen muchas veces hambre, desnutrición, muchos de ellos no tienen agua ni electricidad, no gozan de un empleo estable, no poseen una vivienda digna, sufren por falta de escuelas y de hospitales, se sienten excluidos, muchos emigran al exterior en busca de mejores condiciones de vida…Y sin embargo siguen adelante y luchan por la vida, se enamoran y se casan, tienen hijos, los niños juegan y ríen, las mujeres compran flores y celebran fiestas, se levantan cada día con la esperanza de mejorar su vida, con la ilusión de construir un mundo mejor, de luchar para que sus hijos vivan una vida más digna y no padezcan la estrechez económica que ellos han sufrido.

Cuando en el Primer mundo las Utopías han muerto y los Grandes relatos han desaparecido, cuando los ideales del Mayo del 68 son objeto de crítica y de ironía, y cada uno busca vivir lo mejor posible prescindiendo de los demás…en América Latina todavía la gente sueña con un mañana mejor, con un mundo donde haya justicia, solidaridad, respeto a las diferencias étnicas y sexuales, libertad, inclusión, armonía con la naturaleza, donde, como el profeta anunciaba, el lobo y el cordero puedan pacer juntos y el niño pueda jugar con la serpiente (Is 11, 6-8).

¿De dónde nace esta esperanza de que otro mundo es posible y necesario? Esta esperanza no es fruto de sus estudios sobre economía política, ni de una reflexión sobre la historia de las civilizaciones, sino de algo más sencillo y profundo.

Frente a todos los agoreros de la sociología que anunciaban que en América Latina la secularización rabiosa y lineal del occidente ilustrado iba a barrer con la religión y producir una sociedad agnóstica y atea como la europea, la religión pervive con fuerza en América Latina, dentro de un gran pluralismo religioso. Esta religiosidad pluriforme es sin duda la fuente última de su esperanza existencial en la vida.

Sin querer hacer un estudio pormenorizado del pluralismo religioso en América Latina podemos afirmar que junto a las viejas raíces culturales y religiosas de las cosmovisiones ancestrales anteriores al cristianismo, pervive una fuerte religiosidad popular que es la forma más inculturada de vivir la fe desde sus raíces culturales y que es la más extendida en los sectores pobres. Junto a esta forma de religiosidad popular están los practicantes dominicales y un grupo minoritario de cristianos que podemos llamar comprometidos, militantes, discípulos y misioneros. Indudablemente forman parte de este pluralismo religioso los que pertenecen a comunidades evangélicas y también los que integran grupos para-cristianos o no cristianos.
Continuará...

Piñera y los mineros

Carlos Peña
Domingo 17 de Octubre de 2010La política —sugirió alguna vez Ronald Barthes— es como el espectáculo de lucha libre o como las teleseries.
Así como en el catch nada es lo que parece (en Titanes del Ring las patadas no eran patadas, el vuelo no era vuelo y el ganador no era genuino ganador), lo mismo ocurre en la política.

Lo mostró esta semana el manejo que hizo el Gobierno del drama de los mineros.

Las víctimas (¿cómo llamar a quien padece una desgracia que es fruto de la negligencia y la lenidad de un tercero?) pasaron a ser héroes; el Estado (por cuya dejación las empresas cierran los ojos frente al riesgo) se convirtió en ejemplo de seguridad; el ministro de Salud (en su momento cúlmine se cubrió la casaca roja con el delantal y dejó ver el estetoscopio), en médico de cabecera; el ministro de Minería (que hasta ayer discutía el royalty en medio de risotadas), en asistente social; y el Presidente de la República (un hombre apenas ayer carente de toda épica), en un salvador providencial.

Puros desplazamientos de significado construidos a punta de exageraciones.

Fue lo que persiguió el Gobierno al poner tanto cuidado en el salvataje de los mineros (algo por lo cual hay que aplaudirlo) como en su escenificación a ritmo cinematográfico (algo por lo cual no hay que aplaudirlo, salvo que a usted le guste el catch).

El Presidente —a punta de sincronizar horarios de manera que los momentos estelares coincidieran con su presencia allí— logró hacerse de una épica y de un amuleto de los que hasta ayer carecía: el rescate de los mineros como la prueba definitiva de su eficiencia, la operación en su conjunto como una muestra de modernidad.

Sin embargo ¿habrá alguien que —una vez pasada la resaca emocional— piense de veras todo eso? ¿Alguien que —recuperada la compostura— siga creyendo que todo fue una epifanía?

Es cierto que las comunicaciones a veces son capaces de crear realidades y de transformar gatos en liebres. Pero para que eso ocurra se requiere más que una simple escena. Si no, una vez pasada la emoción todo se extingue. Como en el catch.

Ronald Barthes analizó alguna vez el catch y dijo que el público se dejaba engañar porque veía en esas representaciones la escenificación de sus propios deseos. El catch, sugirió Barthes, ponía en escena los anhelos ocultos del público, esos que, de otra forma, no podrían realizarse nunca: la lucha sencilla entre el bueno y el malo, la alegría desbordante cuando se hace triunfar al primero, el final feliz. El buen director del catch era capaz de sentir esos deseos del público y adaptar el espectáculo a ellos.

Todos los políticos intentan algo así.

Con distintos estilos buscan el poder de transmutación, propio del espectáculo y del culto.

Aylwin prefirió hacer de padre que se dolía por todos sus hijos ¿De qué otra manera interpretar el llanto que vertió al lanzar el informe Rettig? Lagos prefería la escenificación republicana, esa que intenta atrapar el aura de las instituciones y hacer suya la memoria olvidada ¿De qué otra forma puede interpretarse la reapertura que alguna vez hizo, a paso cansino, de Morandé 80? Bachelet prefirió, por su parte, crear las condiciones para la intimidad a distancia y así cada telespectador pudo, por unos momentos, sentirse reconocido en ella ¿De qué modo, si no de este, puede interpretarse la risa fácil y el abrazo espontáneo que ella cultivaba?

Sólo restaba por saber cuál sería el estilo de Piñera. Lo buscó afanosamente todo este tiempo.
Y no lo encontraba; pero la búsqueda acabó.

Después de ver el rescate de los mineros —el Presidente como personaje central, persignándose y tocando madera cada cierto tiempo, haciendo alardes de preocupación, siguiendo el libreto con esmero— no hay duda: lo suyo es el estilo del catch clásico, el espectáculo a gran escala que, preocupado de realizar los anhelos del público, y en medio de la exageración, no se detiene siquiera a disimular los detalles.

Pérez versus Schmidt-Hebbel

Carlos Peña
Domingo 03 de Octubre de 2010

En el juicio oral que se sigue por el asesinato de Diego Schmidt-Hebbel -la prensa lo cubrió con profusión esta semana- el tribunal decidió oír a los padres.
La opinión pública pudo ver entonces en qué consiste un dolor sin límites.
¿Fue necesario hacer eso? ¿era justo?
Esos testimonios acreditan la rabia y la pena inconmensurables de las víctimas; pero no se refieren, en modo alguno, a los hechos que, en medio del procedimiento penal, se trata de establecer. Cuán significativa era la víctima directa para sus padres, cuán desoladora fue la noticia de su muerte, cuán absurdo es que su vida se haya acabado, no es relevante a la hora de establecer quién mató a Diego Schmidt-Hebbel y qué pena merece.
Es decir, no es relevante para el deber que los jueces tienen ante sí.
En cambio, la consideración de los rasgos particulares de la víctima -la relación con sus padres, el amor que le tenían, el mar sin límites del futuro al que el crimen puso término- podría tener consecuencias perjudiciales para la igualdad ante la ley.
La literatura legal las ha analizado.
La primera es que al considerar relevante para el castigo las circunstancias particulares de las víctimas -la vida que llevaban, el tipo de vínculos afectivos que tenían, cuán bien o mal formada estaba la familia que lo pierde- podrían conducir a la conclusión que hay vidas más valiosas que otras. Si no es así ¿por qué entonces podría ser relevante que los jueces llamados a decidir conozcan las circunstancias particulares de aquel cuya vida fue injustamente segada? ¿acaso la decisión de los jueces debería ser distinta si la víctima fuera miembro de una familia disfuncional y el futuro que tenía delante suyo gris?
Evidentemente no.
Pero entonces ¿por qué los jueces deberían conocer esas circunstancias en medio del juicio penal?
Si, como ocurre, el sistema legal debe brindar el mismo respeto y consideración a todas las personas -si, en consecuencia, el dolor de cada uno, fueren cuales fueren las circunstancias personales, es igual que el dolor de cualesquier otro- entonces ¿por qué sería relevante que las víctimas debieran vencer su pudor y exponerlo y los jueces asistir a su presentación?
Esa es una primera dificultad que presenta oír a las víctimas en el proceso y, como ocurrió en este caso, pedirles que exhiban fotos y escenas de la vida que llevaban, mostrar las huellas de la felicidad que les fue arrebatada.
Como la decisión penal debe atender nada más que a las circunstancias que configuran la responsabilidad penal -quién hizo qué y de qué forma ello condujo al resultado- todas las demás circunstancias deberían ser omitidas. Esa es la única forma de no inflamar la emotividad de los jueces a favor o en contra de las víctimas.
La otra dificultad es igualmente obvia.
Si bien el asunto se ha discutido profusamente en la jurisprudencia de la Corte Suprema Americana (así en los casos Booth v. Maryland y Payne v. Tennessee) no parece razonable castigar a alguien considerando circunstancias de las que el delincuente era inconsciente ¿Por qué agravar o aminorar la pena en atención a circunstancias que el delincuente no pudo conocer?
Todas esas consideraciones llevan a la conclusión que oír a las víctimas en el proceso penal -pedirles que exhiban esas heridas que no se curan- puede ser inconveniente para los principios que la ley debe cultivar. Esa práctica puede lesionar la igualdad y la proporcionalidad que la ley debe homenajear. Si la vida de cada uno vale lo mismo que la de cualquier otro y si a nadie puede serle reprochado no atender a circunstancias que no pudo conocer, entonces mostrar las características que tenía la vida que fue segada es innecesario y puede ser inconveniente.
No se trata ni de ignorar el dolor de las víctimas, ni de tomarse a la ligera el drama inimaginable que padecen.
Es sólo que la labor de los jueces debe ser ejercida -como aconsejaba Tácito a la historia- sine ira et studio.
Con reflexión y sin ira.